Over geweld

De implosie van het communisme, het laatste 'archetype' van de totalitaire politieke systemen die zij had beschreven in The origins of totalitarianism, is misschien een van de factoren die ertoe bijgedragen heeft dat het werk van de Duits-Amerikaanse joodse filosofe Hannah Arendt sinds de jaren '90 een opmerkelijke heropleving kent. Onlangs zijn twee nieuwe en twee geactualiseerde vertalingen verschenen, waarmee de belangstelling voor deze originele en controversiële politiek filosofe ook in ons taalgebied wordt bevestigd.

De interesse voor Hannah Arendt is misschien mede te danken aan juist die eigenschappen die vroeger ergernis en wrevel wekten bij critici van haar werk. In haar analyses van de politieke catastrofes uit de 20e eeuw, nam zij het inderdaad niet al te nauw met de academische conventies. De mengeling van historische en politieke analyse, journalistiek, filosofie, psychologie en literaire verwijzingen, werd haar door velen kwalijk genomen. In 1963 ontketende zij een felle controverse met haar boek Eichmann in Jerusalem : A report on the banality of evil. Haar portrettering van de nazi-misdadiger Eichmann als een kleurloze, banale bureaucraat die gedachteloos bevelen uitvoerde, was een schandaal voor de zeer velen die een monsterachtig, superieur kwaad nodig hadden om zin te geven aan de verschrikkelijke gebeurtenissen. Daarnaast had zij ook woede opgewekt door haar kritiek op de rol van de jodenraden als ongewilde werktuigen in het 'Endlösungs'plan van de nazi's. Het onbegrip leidde tot regelrechte haatcampagnes die haar brandmerkten als een aan zelfhaat lijdende jodin. Twintig jaar na haar dood verscheen nog een boek (Elzbieta Ettinger: Hannah Arendt, Martin Heidegger, Yale Univerity New Haven, 1995) waarin zij werd afgeschilderd als de beate bewonderaarster van haar leermeester Martin Heidegger, op wie zij heel haar leven verliefd was en wiens nazistische ontsporingen ze vergoelijkte.

De controverse over Eichmann bleef Arendt haar leven lang achtervolgen. Zij gaf later toe dat haar toon misschien te ironisch was geweest, maar aan de kern van haar betoog wenste zij niet te tornen. In een tekst van Verantwoordelijkheid en oordeel, de hier vertaalde, fraai uitgegeven verzameling colleges en essays uit de laatste tien jaar van haar leven, beklemtoont zij dat het kwade niet 'radicaal' kan zijn, in de letterlijke zin van het woord: het heeft geen 'wortels', geen diepte. Juist daardoor is het grenzeloos en kan het zich overal verspreiden. In deze analyse van het woord 'radicaliteit' schemert de avontuurlijke denkstijl door van Martin Heidegger, die Arendt altijd is blijven fascineren.

Het persoonlijke en intellectuele leven van Hannah Arendt was inderdaad nauw verbonden met dat van haar al even controversiële leraar. De twee voerden een intensieve briefwisseling, die nu ook in Nederlandse vertaling beschikbaar is (Brieven en andere getuigenissen), en een preciezer licht werpt op hun amoureuze en intellectuele verhouding. Na hun eerste ontmoeting in 1924 was tussen de filosofieprofessor van 35 en zijn studente van 18 een liefdesrelatie opengebloeid die Arendt later zal omschrijven als "de grootste liefdesaffaire van mijn leven". Vier jaar later loopt de relatie echter op de klippen. Heidegger, als getrouwd man met een gezin en een universitaire loopbaan, meent zich een dergelijke liaison niet te kunnen veroorloven. Heidegger stimuleert Arendt dan ook om in Freiburg te gaan promoveren bij Karl Jaspers. Onder druk van de politieke omstandigheden verlaat Arendt Duitsland, eerst naar Frankrijk en in 1941 uiteindelijk naar de Verenigde Staten. Heidegger blijft in Duitsland en wordt lid van de NSDAP. In 1933 aanvaardt hij het rectorschap van de universiteit van Freiburg. Een 'goede' nazi wordt Heidegger blijkbaar toch niet, want in 1934 geeft hij het rectorschap al op.

Heidegger scheen weinig belang te hechten aan het werk van zijn geliefde discipel, gepreoccupeerd als hij was met zijn eigen denkwegen. Na een onderbreking van 17 jaar wordt in 1950 de draad heropgenomen en komt daar enigszins verandering in. Regelmatig vraagt Heidegger in zijn brieven naar Arendts werk omdat hij volgens hem anders geen kans meer heeft om iets bij te leren. Toen was er al lang geen sprake meer van een passionele liefdesverhouding, maar wel van een aristotelische 'philia' of 'vriendschapsliefde'.

Er bestaat geen eensgezindheid onder de interpretatoren, maar het lijkt er toch op dat Arendt, die zelf ternauwernood aan de nazi-gruwelen was ontsnapt, Heideggers politieke misstap uiteindelijk opvallend mild heeft beoordeeld. Haar respect voor Heidegger als monument van het westerse denken bleef blijkbaar overeind. Aanvankelijk was er wel verbittering, vooral wegens het stilzwijgen van Heidegger, die zich nooit verontschuldigde of zich uitsprak over de shoah. De daaruit voortvloeiende, langdurige verwijdering, had Arendt wel de tijd gegeven om de kwestie op haar eigen wijze te doordenken en begrijpen. Vanuit politiek handelingsoogpunt had Heidegger volgens haar zijn misstap op tijd ingezien en zich bovendien niet schuldig gemaakt aan nazistische misdaden. Vanuit haar eigen denken, met, voorbij en tegen Heidegger, kon zij niet vergeten maar wel vergeven. Arendt had immers in The human condition (een van haar hoofdwerken, in 1994 vertaald als Vita Activa, Boom, 1999) een filosofie van het actieve leven ontwikkeld, waarin zij het concept vergeving onlosmakelijk had verbonden met het politieke handelen, als compenserend element voor de onomkeerbaarheid van de door dit handelen gestelde daden. In Heideggers deconstructie van de metafysica als instrumenteel denken, had Arendt bovendien de aanzet voor haar eigen deconstructie van de politiek als instrumenteel handelen gevonden. Haar denken bleef gegrond in het 'denken als pure activiteit' van Heidegger, dat zij echter in de politieke sfeer beter had beoefend dan haar leermeester, die in zijn denken uitsluitend sprak over de 'mens in het enkelvoud'.

Naast de kritiek op haar houding tegenover Heidegger, werd Arendt ook meermaals bekritiseerd omdat zij in haar werk te licht voorbij ging aan de historische feiten en zich weinig gelegen liet liggen aan academische voorschriften. Politieke filosofie kon voor haar evenwel niet beperkt blijven tot een vrijblijvende, academische bezigheid, maar verplichtte tot een daadwerkelijk engagement met de bestaande politieke thema's. Al deze kritieken houden voorts te weinig rekening met de eigen aard van de fenomenologische methode van Arendt. Evenementiële geschiedenis schrijven waarin causale gebeurtenissen elkaar opvolgen, interesseerde haar niet. Zij wilde wel tastend speuren naar sporen van de aard en de betekenis van de verschijnselen. Het komt erop aan deze te begrijpen, en niet zozeer ze te verklaren; dit laatste blijft gereserveerd voor de natuurwetenschappen. Alle fenomenen (waarvan de term fenomenologie is afgeleid) dienen op een zo onbevooroordeeld mogelijke wijze te worden bestudeerd, zonder het filter van religie, ideologie of wetenschappelijke theorie. Hoe presenteren fenomenen zich aan ons, hoe ervaren we ze? Arendts studie van de klassieke filologie heeft daarnaast van de Griekse en Romeinse cultuur de voedingsbodem gemaakt voor haar politieke filosofie. Haar leermeester Heidegger maakte haar gevoelig voor de mogelijkheden die de antieke wijsbegeerte bood voor een kritische reflectie op de moderniteit en haar ontsporingen. De klassieke politieke filosofie zal in haar denken een exemplarische voorbeeldfunctie blijven vervullen om de moderniteit te confronteren met haar eigen tradities en dilemma's.

Het geloof in de menselijke almacht was een van de aspecten van de moderniteit die Arendt bekritiseerd heeft. In The human condition toonde zij de prometheïsche ontsporingen van de mens aan. Daarin anticipeerde zij al op de ontwikkelingen in de wetenschappen als zij het heeft over de pogingen om door medische en andere technieken te ontsnappen aan de aardse gebondenheid en aan de menselijke conditie. Het geloof in de oneindige menselijke almacht was volgens haar een van de drijfveren van totalitaire politieke ideologieën. Voor Arendt maakt de mens evenwel wezenlijk deel uit van deze wereld. Het zou fataal zijn om zijn aardse gebondenheid te loochenen. Het zijn van de mens is een zijn-in-de-wereld en van-de-wereld dat hij helaas maar al te vaak vergeet. Arendt klaagt deze 'wereldvervreemding' aan die de moderne tijd kenmerkt. De ondergraving van stabiele instituties en van onze ervaringswereld die de context moeten creëren waarin mensen hun collectief bestaan kunnen organiseren, is het gevolg van een blind vertrouwen in het technologische optimisme dat gepaard gaat met het natuurwetenschappelijke wereldbeeld. Arendt wijst de natuurwetenschappelijke kennis niet onverbiddelijk af, alleen moet zij zich buiten de politieke sfeer houden. Een instrumentele visie op kennis heeft volgens Arendt namelijk enkel aandacht voor doelmatigheid en resultaten, veeleer dan voor goede redenen en valabele argumenten. Wanneer politiek handelen wordt opgevat als instrumenteel, doelgericht handelen, verwordt politiek tot 'staathuishoudkunde.'

Geloof in menselijke almacht en de daaruit voortvloeiende maakbaarheid van de samenleving gaan in totalitaire ideologieën paradoxalerwijs gepaard met een deterministische visie die de samenleving wil funderen op natuurlijke bewegingswetten. Niets is volgens Arendt zo gevaarlijk als de organisch-biologische traditie in het politieke denken, die de samenleving aanziet als collectief subject, een organisme waarvan het geheel meer is dan de som der delen. De anatomische metaforiek die daarbij werd gebezigd is lange tijd een constante geweest in de politieke filosofie. Dergelijke metaforiek blinkt uit in didactische duidelijkheid. Het mag dan ook geen verwondering wekken dat deze beeldrijke beschrijving van de samenleving altijd een duurzame referentie is geweest in het politieke denken. De buitenwereld begrijpen wij inderdaad grotendeels vanuit ons lichaam. Dat weerspiegelt zich in de taal door termen als: het afdelingshoofd, het corps diplomatique, het staatshoofd, de gestelde lichamen, de arm der wet, de rechterhand, de hoofdstad enz. De beschouwing van de menselijke samenleving als een organisme kan niet los worden gezien van het prestige van de geneeskunde. Het geheel van de samenleving kan dan maar gezond zijn als de harmonie tussen de delen intact blijft. Excessen zijn dan nooit ver weg. Om het 'sociale lichaam' gezond te houden, moet het worden gezuiverd van 'besmettingen'. 'Chirurgische ingrepen' blijken dan noodzakelijk en de obsessie met bacteriologische zuiverheid leidt dan tot uitwassen als eugenetica en rasverbetering. Geloof in de vooruitgang en in een volmaakte sociale en politieke orde, was de inspiratie van al deze theorieën.

Arendt verwierp het verlichte en positivistische streven naar heldere en welomschreven principes inzake politiek. Zij wees eveneens de staatkundige fundering af, en het daarbij horende 'raison d'état'-denken dat het belang van de staat tot gids koos. De politieke organisatievorm van de natiestaat had volgens haar immers de totalitaire ontsporingen niet kunnen voorkomen. Zij gruwde van het nationalisme, ook het joodse. Daarom wees zij de oprichting van de staat Israël af, en pleitte voor een joods-Palestijnse federatie. De homogene natiestaat, gegrondvest op de notie van soevereiniteit, reduceert volgens Arendt het politieke handelen tot overheersen in plaats van participeren. Heerschappij en soevereiniteit zijn begrippen die Arendt uit het politieke denken wilde bannen. Zij impliceren de ontkenning van de pluraliteit van mensen, die voor haar een antropologisch basisgegeven is, en een van de grondbeginselen van het politieke leven. Vandaar dat zij eveneens kritiek kon formuleren op onze moderne democratieën omdat zij ze zag in hun oorspronkelijke Griekse vorm: heerschappij van de massa.

De sfeer van het politieke wordt daarenboven geconstitueerd door de vrijheid. Vrijheid is de zin van het politieke, en politieke vrijheid is gelijkheid voor de wet. De samenlevingsvorm op die basis heet daarom een 'isonomie', die volgens Arendt te verkiezen valt boven democratie. In het verlengde van dit alternatief voor democratie, houdt Arendt een pleidooi voor een vorm van 'radenrepubliek', waarin wordt gediscussieerd en beslist op elk niveau, zonder beperking door een mandaat. In zo'n politiek systeem zijn politieke partijen en een kiesstelsel overbodig. In de raden kan elke geïnteresseerde burger deelnemen aan het besluitvormingsproces. Zij "kiezen zichzelf" zoals Arendt het formuleert. Het gaat hier dan duidelijk om de vorming van een politieke elite, of in haar woorden: "een aristocratie in de ware betekenis van het woord." Ook op dit aspect van haar politieke filosofie werd zij aangevallen. Zij werd tegelijk beticht van utopisme, elitisme, populisme en een voorkeur voor 'historische rariteiten.' Die kritiek getuigt echter van onbegrip voor de werkwijze van Arendt. Haar zogenaamde voorliefde voor 'historische rariteiten' moet onder meer worden gezien in verband met haar fenomenologische methode. Daarin betrekt Arendt onder meer het kantiaanse begrip van 'exemplarische geldigheid'. De historische voorbeelden die zij in haar werken aanhaalt, leggen geen algemene tendensen of objectieve processen bloot, maar blijven particulier in hun onthulling van iets algemeens. Het zijn inspirerende voorbeelden, geen normatieve beginselen of natuurlijke wetmatigheden. Verder houdt het verwijt van utopisme te weinig rekening met Arendts politiek-antropologische principes van nataliteit en pluraliteit, die de menselijke bestaanswijze dragen en in tegenspraak zijn met utopistisch politiek gedachtegoed. De nataliteit enerzijds, is verbonden met het feit van het geboren worden van nieuwe mensen, wat altijd de mogelijkheid van een nieuw begin betekent. De pluraliteit van haar kant, is verbonden met het feit dat de wereld bewoond wordt door mensen, niet door de Mens. De wereld 'verschijnt' aan elke mens op diverse wijze, wat een veelheid aan perspectieven op deze wereld opent. Beide principes bepalen de uniciteit van elke mens, maar verbinden de mensen ook onderling, en dat zelfs over de generaties heen. Beide principes vormen daarenboven de mogelijkheidsvoorwaarden voor het leven in het publieke domein.

De scepsis van Arendt t.o.v. politieke utopieën vinden we ook terug in de nieuwe vertalingen van Over revolutie en Over geweld. Zij vormen een tweeluik waarin Arendt ingaat op de betekenis en de invloed van revoluties en geweld in de politieke geschiedenis. Hier zien we de invloed van Heidegger in o.m. haar etymologisch onderzoek naar de betekenis van termen, begrippen en woorden. Er spreekt zorg uit om begrippen te onderscheiden die in de omgangstaal al te gemakkelijk door elkaar worden gebruikt: revolutie, macht, geweld, kracht, sterkte, autoriteit enz. Over geweld liet Arendt in 1970 verschijnen nadat zij getuige was geweest van de gewelddadige studentenopstanden. Zij stond achter het studentenprotest tegen de oorlog in Vietnam, maar waarschuwde tegen geweld als drager van individuele en collectieve soevereiniteit in het streven naar sociale veranderingen. Geweld bevindt zich volgens Arendt buiten de politieke sfeer. Politiek is een instelling van pacificatie, de plaats waar burgers samen overleg plegen. In Over revolutie stelt Arendt daarom dat geweld bijgevolg geen noodzakelijke, noch voldoende voorwaarde is voor revoluties. Zij meent dat deze term slechts spaarzaam dient te worden gebruikt. Alleen wanneer de grondvesting van politieke vrijheid de drijfveer is, mogen we spreken van revolutie. Over revolutie is geen handboek voor revolutionaire wereldverbeteraars en geeft ook geen historisch overzicht van revolutionaire gebeurtenissen. We vinden er wel een analyse in van twee exemplarische 'modellen' van revoluties: de Franse en de Amerikaanse. De Franse revolutionairen met hun streven naar helderheid, naar een politiek cartesianisme, maakten de menselijke passie voor het politieke ondergeschikt aan de historische betekenis van krachten als de natie en het volk. Zodra die helderheid binnen bereik, werd alles manipuleerbaar en maakbaar en kon er worden geëxperimenteerd met de politieke werkelijkheid. Alhoewel Arendt de voorkeur gaf aan de Amerikaanse Revolutie omdat deze in staat was geweest de vrijheid te vestigen in een constitutie, meende zij dat de Amerikaanse samenleving haar fundamenten, gelegd door de 'founding fathers', klaarblijkelijk vergeten was. De Amerikaanse samenleving was volgens haar verzand in een veralgemeende massaconsumptiemaatschappij waar vrije kapitaalaccumulatie en onbeperkte winst als richtinggevende idealen gingen overheersen. Het is het rijk van de utilitaire cultuur van de 'fabricerende mens' en de teloorgang van de politieke cultuur van de 'handelende mens'. Hoop blijft evenwel bestaan, omdat volgens Arendts eerder genoemd principe van nataliteit, elke geboorte van een mens de kans op een nieuw begin van authentiek politiek handelen betekent. Deze mogelijkheid tot een nieuw begin moet de realisatie van een utopistische 'best mogelijke wereld' voorkomen.

Het authentieke politieke handelen van de mens wordt door Arendt verbonden met een specifieke aard van denken: het oordelen. Een eigenzinnige lezing van Kants Kritik der Urteilskraft, een basiswerk in alle overzichten van esthetica en kunstfilosofie, brengt haar ertoe te stellen dat de kantiaanse denkfaculteit van het oordelen ook beschouwd kan worden als het politieke vermogen bij uitstek waarover de mens beschikt. Met deze opvatting van het oordeelsvermogen probeert Arendt een verklaring te geven -- maar geen verontschuldiging -- van politieke gedachteloosheid en onverschilligheid, gebreken die zij had geconstateerd bij Eichmann. De preoccupatie met het politieke oordeelsvermogen en zijn crisis in de moderniteit, is een rode draad in Arendts werk. In haar onvoltooide en postuum gepubliceerde magnum opus over de menselijke geest, The life of the mind, zegt ze dat het oordeelsvermogen als taak heeft het universele (altijd een mentale constructie) te verbinden met het particuliere (altijd een zintuiglijke ervaring).

Het politieke handelen vereist ook een publieke ruimte. In de politieke filosofie van Arendt is deze publieke ruimte een cruciaal begrip. Waar verschillende mensen samen zijn, in al hun pluraliteit, in die tussenruimte bevindt zich het 'eigenlijk politieke'. Daar ligt de kwintessens van het handelen. Aan wie de toegang tot dit publieke domein wordt geweigerd, wordt volgens Arendt de werkelijkheid zelf ontzegd. We kunnen ons de vraag stellen of zelfs in onze westerse democratieën iedereen wel in gelijke mate toegang heeft tot die publieke ruimte. Die toegang vloeit in de lijn van het arendtiaanse denken onvoorwaardelijk voort uit de universele menselijke bestaansconditie. Arendt moest niets hebben van integratie of assimilatie. Het voorbeeld van de joden in Duitsland had volgens haar aangetoond dat assimilatie, met haar belofte tot integratie, een illusie is. Geen van beide neemt racisme of xenofobie weg. Zij was de Verenigde Staten daarom dankbaar dat zij er de vrijheid kreeg "om staatsburger te worden zonder de prijs van assimilatie te hoeven betalen".

Het denken van Hannah Arendt is ongetwijfeld tegendraads, maar van een ongekende rijkdom. Het is een echt denken over politiek, en geen politiek denken dat een bepaalde ideologie verkondigt. Zij kan dan ook moeilijk ingelijfd worden bij politieke categorieën als links, rechts, progressief of conservatief. Omdat zij werd gedreven door een liefde voor de wereld, zag zij het als de opdracht van mensen 'in het meervoud' om voor deze wereld te zorgen. Vóór alle 'objectieve' kennis van de wereld ligt immers onze betrokkenheid op deze wereld. [Hedwig Billiet]