Het tragische lot van de gravin van Isenburg : een zeventiende-eeuwse geschiedenis
Siep Stuurman
Siep Stuurman (Auteur)
1 exemplaar
Beschikbaarheid | Uitgave | Plaats in de bib |
---|---|---|
Aanwezig |
Bakker, 2010 |
VERDIEPING 4 : BLAUWE TOREN : GESCHIEDENIS : 905.2 STUU XXL |
00/00/0000
Gelijkheid als uitvinding
Siep Stuurman: De uitvinding van de mensheid
In De uitvinding van de mensheid ? ironisch ondertiteld als een korte wereldgeschiedenis van het denken over gelijkheid en cultuurverschil ? onderzoekt politiek historicus Siep Stuurman onder welke historische omstandigheden mensen vreemdelingen als medemensen of zelfs als gelijken beschouwen. Historisch beschouwd is gelijkheid onder vreemden allerminst een vanzelfsprekend idee. Ongelijkheid en ondergeschiktheid tussen volkeren, culturen of civilisaties is de grondregel van de geschiedenis. Gelijkheid is een uitvinding, in die zin dat het een uitschakeling of neutralisering vereist van allerlei vanzelfsprekende empirische gegevenheden, zoals het feit dat mensen onderling verschillen inzake huidskleur, levensgewoonten, taal en religie. In een lange, maar bijzonder boeiende ideeëngeschiedenis verhaalt Stuurman hoe het denkbeeld van gelijkheid over cultuurgrenzen heen, langzaam voet aan de grond heeft gekregen.
Tweeduizendvijfhonderd jaar geleden merkte de Griekse reiziger en historicus Herodotus lapidair op dat de Egyptenaren iedereen die geen Egyptisch sprak, een barbaar noemden. Daarmee wees hij op het feit dat niet alleen de Grieken hun eigen taal, gewoonten en wetten boven die van niet-Grieken (de 'barbaren') prefereerden; ook andere volkeren hadden de neiging hun eigen cultuur als de beste en meest hoogstaande te beschouwen en om datgene wat cultureel anders was, buiten de beschaving als dusdanig te situeren. Herodotus was een van de eersten die brak met de etnocentrische gewoonte om de eigen cultuur als redelijker, ontwikkelder en moreel beter te zien dan die van vreemden. Hij kan daarom gezien worden als een voorloper van het moderne cultuurrelativisme en gelijkheidsdenken. De vaststelling dat de Egyptenaren de Grieken bekijken met dezelfde blik als die waarmee de Grieken de Egyptenaren bekijken, leidt er immers toe dat de eigen cultuur als één mogelijkheid onder vele wordt gezien. 'Eigen' en 'vreemd', 'autochtoon' en 'allochtoon' worden daardoor relatieve begrippen. De vreemdeling hier is in een ander land wel thuis. Verplaatsen wij ons op onze beurt, dan merken we dat ook wij over de grens vreemdelingen zijn. De eigen cultuur, taal, of religie, die voor ons belangrijk en onverwisselbaar zijn, worden plots vreemd in het licht dat die anderen schenken aan hun eigen cultuur of identiteit.
Historisch gezien is het vermogen om onszelf te leren zien door de ogen van anderen, typisch voor grenszones, gebieden waar culturen en civilisaties elkaar ontmoeten, samenwerken én met elkaar in botsing komen. In het lijvige De uitvinding van de mensheid verhaalt Stuurman hoe het denkbeeld van menselijke gelijkheid slechts vorm kon krijgen via grenservaringen en ontmoetingen met het vreemde en onbekende. In de contacten tussen de oude Grieken en de Perzen, of rond de grenzen van de eerste wereldrijken als het Romeinse Rijk in het Westen en de Han-dynastie in China, ontstond de behoefte aan een meer gedetailleerde en gedegen kennis over 'de ander'. Door de levenswijzen van andere volkeren te bestuderen en te verklaren in hun context (hun natuurlijke omgeving, het klimaat etc.) kon men greep krijgen op culturele verschillen, makkelijker handel drijven, of sneller militaire overwinningen afdwingen. Onder deze omstandigheden werd het vervolgens denkbaar dat culturen meer zijn dan een serie bizarre en afwijkende gebruiken, maar dat ze geanalyseerd moeten worden als een samenhangend geheel van instellingen en gewoonten met een eigen rationaliteit. Stuurman typeert deze zogenaamde 'antropologische wending' (die in de twintigste eeuw een hoogtepunt kent in de ontwikkeling van de culturele antropologie) als een cruciale intellectuele vernieuwing in de geschiedenis van de mensheid: doordat mensen in grenszones leren om culturen te vergelijken en ze nuchter te analyseren, wordt de idee van cultureel pluralisme aanvaardbaar. Tegelijkertijd krijgt het denkbeeld van een algemene menselijkheid, voorbij de bestaande culturele en religieuze verschillen, langzaamaan gestalte.
Naast het relativeren van cultuurverschillen door ze rationeel en begrijpelijk te maken, ziet Stuurman nog een tweede denkfiguur die bijzonder belangrijk geweest is voor de overbrugging van cultuurverschillen. In plaats van de aandacht te vestigen op de contingente cultuurverschillen tussen groepen, kan men zich ook richten op de universele eigenschappen en ethische normen die alle mensen delen. De religieuze plicht van de gastvrijheid die eenieder gebiedt om vreedzame vreemdelingen in nood bij te staan, is daar een goed voorbeeld van. Religieuze verhalen zoals de parabel van de barmhartige Samaritaan geven mensen goede redenen om anderen als medemensen te zien. In een gevaarlijke wereld kan iedereen in de positie van hulpeloze vreemdeling komen te verkeren; het is derhalve belangrijk dat menselijke wederkerigheid niet halt houdt bij een cultuurgrens. Door een beroep te doen op empathie ? het vermogen zich te verplaatsen in de gevoelens en de pijn van anderen ? hebben de grote religies en filosofische stelsels de mensen stelselmatig geleerd om anderen als medemensen en niet louter als vreemdelingen te zien. Hoewel de grote canonieke teksten zoals de Hebreeuwse en christelijke Bijbel, de Koran of het confucianistische ideeëngoed, de etnische en culturele verschillen niet ontkennen, verschuiven ze deze naar de marge van het religieuze eenheidsbeeld van gemeenschappelijke ethische normen.
Maar de canonieke teksten hebben ook iets anders gemeen: de tegenstelling tussen de 'goede' en 'verkeerde' manier van denken en leven, waarbij het verkeerde niet zelden wordt voorgesteld als de zonde tegen een transcendente God. Het universalisme van de canonieke teksten wordt daardoor ambivalent, legt Stuurman uit. De mensheid omvat weliswaar alle menselijke wezens op aarde, maar slechts een deel van de mensheid denkt en handelt op de juiste wijze. Dit contrast tussen goed en verkeerd gedrag of denken opende niet alleen de mogelijkheid tot een imperiaal universalisme ? de vaak gewelddadige bekering of heropvoeding van andersdenkenden of andersgelovigen ? maar was ook belangrijk bij de aanpassing van de religie aan de bestaande vormen van gezag en ongelijkheid binnen de grote imperia (denk maar aan de inpassing van het christendom in het Romeinse Rijk). In de geschiedenis van christendom, islam of confucianisme, hebben vele woordvoerders en exegeten inderdaad interpretaties gemunt die hun religieuze universalisme in overeenstemming bracht met de toen geldende hiërarchieën van stand, sekse en etniciteit. Religie werd zo een omstreden en ambigue bron voor gelijkheidsclaims, waarbij radicale en egalitaire lezingen van de canonieke teksten het vaak moesten afleggen tegen gezagsgetrouwe interpretaties die de bestaande ongelijkheid probeerden te legitimeren.
Dat de idee van de menselijke gelijkheid wordt begeleid door de achtergrondmuziek van maatschappelijke ongelijkheid lijkt evenwel een historische constante te zijn. Zo bleef in het beschaafde, snel moderniserende Europa van de achttiende en negentiende eeuw de kleurbarrière een onvermijdelijke sociale en culturele scheidslijn. Stuurman wijdt enkele interessante hoofdstukken aan de ambiguïteiten en paradoxen van de gelijkheidsidee in de Europese verlichting. Hoewel vele Europese landen onder invloed van de nieuwe verlichtingsideeën de menselijke gelijkheid afkondigden als het centrale grondbeginsel van de nieuwe maatschappelijke orde, institutionaliseerden ze in de praktijk enkel gelijkheid voor blanke mannen, en dan nog enkel in eigen land. Tegelijkertijd vestigden de Europeanen hun koloniale rijken in Azië, Afrika en Australië.
Deze drastische inperking van het domein van de gelijkheid ? althans gemeten aan de universalistische idealen van de verlichting ? werd volgens Stuurman geschraagd door twee belangrijke denkbeelden. Ten eerste maakte de geschiedfilosofie van de verlichting het mogelijk om de pluraliteit van culturen in de wereld niet louter te begrijpen als een naast elkaar in de ruimte, maar primair als een na elkaar in de tijd. De verlichting zag de tijd immers als lineaire ontwikkeling, met Europa, en later het Westen, als het voorlopige hoogtepunt van de geschiedenis van de mensheid. Ook gevierde verlichtingsdenkers als Diderot, Voltaire en Rousseau gingen er impliciet van uit dat Europa de toekomst van de rest van de wereld vertegenwoordigde. Dit temporele regime verdeelde de mensheid in twee kampen, zo schrijft Stuurman: zij die reeds verlicht waren en zij die het nog niet waren. De eerste groep ? de Europeanen ? werd daardoor gemachtigd om de tweede groep op te voeden en te beschaven totdat ze gelijk worden aan 'diegenen die al gelijk zijn'. De flagrante ongelijkheid van de koloniale wereldorde werd ten tweede gestut door een wetenschappelijk racisme, in de ogen van vele negentiende-eeuwers een gezaghebbende en respectabele levensbeschouwing. Vroegmoderne verlichtingsdenkers als Linneaus en Buffon hadden de mens eerder al als integraal onderdeel van de natuurlijke en biologische evolutie beschreven en leverden een wetenschappelijke, evolutionaire ondersteuning van de ongelijkheid tussen de verschillende etnieën of rassen. 'Het blanke ras, het meest volmaakte van de mensenrassen.', lazen Franse scholieren in een schoolboek dat tot aan de Eerste Wereldoorlog in de Republiek werd onderwezen. De ongelijkheid van de rassen sprak kennelijk net zo vanzelf als de gelijkheid van de Franse burgers. Ook in Verenigde Staten bleef de kleurbarrière tot ver in de twintigste eeuw de belangrijkste beperking van gelijkheid. Ondanks de eerdere afschaffing van de slavernij installeerden de voormalige slavenstaten in het zuiden een effectief apartheidssysteem in het onderwijs en het openbare leven, dat elke gelijkwaardige omgang tussen blank en zwart onmogelijk maakte.
In het kielzog van de wereldwijde installatie van koloniale imperia en binnenlandse onderdrukking van andersgekleurden, zwol echter ook de radicaal egalitaire kritiek op de Europese beschavingsmissie en blanke wereldheerschappij aan. Al sinds de verovering van Amerika door de Spaanse en Portugese kolonisten, was in Europa een cultuurkritisch discours ontstaan dat de als beschavingsmissie vermomde genocide op indianen veroordeelde in naam van de universele idealen van Europa en het christendom. Zo noteerde Montaigne in de zestiende eeuw dat 'wij' de indianen barbaren kunnen noemen 'volgens de regels van de rede, maar niet in verhouding tot onszelf, die hen in iedere soort barbarij overtreffen'. In de loop van de negentiende eeuw komt de kritiek op de koloniale onderdrukking in toenemende mate uit de rangen van de gekoloniseerden of onderdrukten zelf. Amerikaanse slaven (Douglass) en koloniale intellectuelen (Naoroji) of politici (Gandhi) keren de blikrichting om en meten het Westen aan de universalistische maatstaven die het zelf heeft opgesteld. Als de universele norm van de menselijke waardigheid binnen het Westen geldig is, waarom dan niet in de rest van de wereld? Als het gewone volk in Europa en de Verenigde Staten stemrecht heeft, waarom zouden de Aziatische en Afrikaanse volkeren dan niet hetzelfde mogen eisen? Door die omkering van de blikrichting wordt het mogelijk om het Westen niet meer te zien als de beschaving, maar als een beschaving te midden van anderen. Parallel aan deze globalisering van de gelijkheidsidee, wordt het wetenschappelijk racisme van binnenuit ondergraven. Door de overgang van fysieke antropologie naar culturele antropologie, wordt het begrip 'ras' vervangen door 'cultuur' als het nieuwe meesterbegrip van de menswetenschappen.
In de loop van de twintigste eeuw tenslotte krijgt de menselijke gelijkheidsidee zijn volle beslag in de afkondiging van de universele mensenrechten, het collectief gedeeld geloof dat de bestaande maatschappelijke verschillen overbrugbaar zijn en wat wij ten diepste allemaal mensen zijn, iets wat ons bepaalde onaantastbare rechten geeft. De mensenrechten fungeren als de normatieve code voor een geglobaliseerde en postkoloniale wereld, schrijft Stuurman. Toch moeten we er ons bewust van zijn dat de wereldwijde institutionalisering van gelijkheid nog in de kinderschoenen staat. Het ontstaan van een echte 'wereldmaatschappij' brengt nieuwe spanningen en problemen met zich mee en plaatst de vraag naar de transculturele gelijkheid in een andere context. Zo is Europa voor het eerst in haar geschiedenis een immigratiecontinent geworden. De koloniën zijn naar huis gekomen, en ook de rest van de wereld is grondig veranderd door een steeds verdergaande financiële en economische globalisering. In zo'n interdependente, multiculturele wereld is er nood aan een transcultureel gelijkheidsdiscours dat niet langer afhangt van de verbreiding van één dominante (lees: westerse) universele cultuur. Dat kan ons immers leren leven met verschillende perspectieven op een gemeenschappelijke realiteit, noteert Stuurman, en wellicht draagt het ook bij aan het besef van de veranderlijkheid en contingentie van de ogenschijnlijk zo massieve cultuurverschillen.
De uitvinding van de mensheid is een heerlijk ouderwets, encyclopedisch en erudiet boek. In een op wereldschaal opgezet historisch fresco, verhaalt Stuurman hoe het denkbeeld van de fundamentele menselijke gelijkheid langzaam vorm gekregen heeft. Door het huidige, virulente debat over cultuurverschillen binnen westerse, democratische maatschappijen in een vergelijkende historische context te plaatsen, biedt het ook enig tegengewicht aan een kortzichtige, louter op conflict gerichte lezing van culturele diversiteit. [Gert Verschraegen]
Mr. L.P. Willigenburg
Dit lijvige boekwerk (alleen de inleiding beslaat al vijftig bladzijden) beschrijft vanuit historisch perspectief de manier waarop mensen van de meest uiteenlopende achtergronden vreemdelingen als medemensen dan wel als gelijken behandelen. De auteur, hoogleraar Europese Geschiedenis, geeft een overzicht van godsdienstige, antropologische en filosofische gedachten en denkbeelden over dit onderwerp, verspreid over alle continenten en in diverse landen, culturen en tijdperken. Daarnaast trekt hij aan het slot van het boek ook parallellen naar het tegenwoordige maatschappelijke debat, waarin juist de ongelijkheid en cultuurverschillen vaak worden benadrukt. Van de teksten, waaromheen het boek is geschreven, dateren de vroegste van duizend jaar voor Christus. Ze zijn niet alleen afkomstig uit Europa of de Westerse wereld, maar ook uit Afrika en Azië (China, India) en strekken zich uit tot en met de vastlegging van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Het boek wordt afgesloten met een uitgebreid notenapparaat, een al even uitgebreide bibliografie en een namenregister.
Laat hieronder weten op welk e-mailadres je een bericht wil krijgen als dit item beschikbaar is. Dit is geen reservering. Je krijgt geen voorrang om dit item te lenen.
Je gaat akkoord dat we je een mail sturen om je aanvraag te bevestigen en je te verwittigen wanneer jouw artikel binnen is. Deze mails zijn eenmalig. Je kan je toestemming op elk moment intrekken via de link in de bevestigingsmail.